종교의 신비주의 현상 

신비주의(mysticism)은 일반적으로 감추어진 진리나 지혜를 영적으로 추구하는 것, 신(神) 또는 신성한 존재(초월적 영역)와 합일하는 것에 목적을 둔다. 

오토(Rudolf Otto)는 ‘신비주의는 공중에 떠다니는 것이 아니라 지반(地盤)인 기성종교 위에 걸려 있는 아치로서, 아무리 높아도 그 지반을 유지하고 있다’고 보았다. 이러한 측면에 신비주의는 기성종교의 역사적 현장에서 나타난다. 

기성종교가 복잡한 의례나 계율 등을 중시한 나머지 형식화되거나 또는 합리주의적 경향이 지배적으로 되어 번쇄해진 경우에, 기성종교 안에서 그 고정화를 깨고 살아 있는 종교적 생명의 원천으로 직접 돌아가게 하는 목적으로 성립된다. 

또 한편으로 신비주의는 역사·문화적 맥락을 뛰어넘어 인간이 갖는 초역사적 근원체험의 영역에서 영향력을 발휘한다. 전자가 종교에 방점이 있다면 후자는 신비에 방점이 있다. 

불이합일(不二合一)의 행

‘불교에서’라고 접근하면 이미 불교라는 종교적 맥락에서 신비주의가 다루어진다는 점에서 신비주의는 매개변수가 된다. 한편 종교체험이 초월적 영역을 다룬다는 점에서 후자는 맥락을 벗어난 지점, 즉 독립변수로 그 위상을 갖는다고 할 수 있다. 그런데 종교와 신비주의는 그 불가분의 관계적 성격 때문에 병존(竝存)한다고 할 수 있다. 

밀교의 특색으로 주술적, 의례적, 신화적, 외교적(外教的) 성격 등을 드는데, 신비주의 또한 밀교와 불가분의 관계를 갖는다. 

여기서 신비주의라는 말을 절대자와 자기의 합일, 즉 신비적 합일(unio mystica)의 의미로 한정한다면, 밀교에서는 절대자로서의 본존과 현존재로서의 행자 사이에 행해지는 상즉상입(相即相入)에 따라 행자의 내면에서 본존을 직접 체험하는 것이 바로 불이합일(不二合一)의 행이다. 밀교에서는 그것을 입아아입관(入我我入觀)이라고 부른다.

물론 합일은 행자의 초월적 체험만을 얘기하는 것은 아니다. 밀교는 현실즉실상(現實卽實相)의 세계를 펼치므로, 합일의 인(因)이 곧 불행(佛行)으로 이어진다. 그러므로 현실은 곧 신비한 합일의 세계가 될 수 있으며, 현실을 떠난 신비체험은 밀교의 목적이 아님을 잊어서는 안된다. 

입아아입관(入我我入觀)

밀교의 주술적, 의례적인 측면은 인도 고대 종교의 그것들을 계승하면서 기원 1세기경부터 오랜 세월에 걸쳐 점차 불교화되고 조직화되고 정비되어, 7세기 이후 인도 밀교의 전성기에 경전과 의궤에서 크게 이루어진 것이다.

대승불교가 인도 고대의 주술·의식·신화·신격 등을 섭취하여, 불교 독자적인 체계에 편입시켜 밀교 경전으로 재현해 나가는데는 오랜 준비기간이 필요했다. 그리고 신비주의의 특징을 가장 잘 드러내는 입아아입관(入我我入觀)이 역사의 표면으로 드러난 것 또한 그만큼의 오랜 시간이 걸렸다. 

신비주의는 확실히 밀교의 특질처럼 보이지만, 본래의 의미에서 신비주의라고 할 수 있는 입아아입, 신구의(身口意)의 삼밀(三密)의 상즉(相卽)은, 인도의 초기 밀교의 시대에서는 다루어지지 않고, 8세기 이후에야 문헌상에 드러난다. 

종삼존관(種三尊觀)

자인형관(字印形觀)

입아아입의 관법에서 그 대상이 되는 것으로 종자(種子), 삼매야형(三昧耶形), 존형(尊形)의 세 종류가 있다. 즉 불, 보살, 명왕 등 제존의 성격(자내증)을 산스크리트 문자의 한 자 또는 두 자로 심벌라이즈(symbolize)한 종자의 관법, 제존의 성격을 법구 등으로 심벌라이즈한 삼매야형의 관법, 제존의 모습 그 자체의 관법의 세 가지이다.

이를 종삼존관(種三尊觀) 혹은 자인형관(字印形觀)이라고 한다. 밀교에서는 이들 3종을 순차적으로 관법하여 본존과 행자의 불이합일(不二合一)에 이르는 방법과 종삼존(種三尊) 중 하나를 단독으로 관법함으로써 입아아입에 이르는 방법이 있고, 또한 본존과 행자의 상즉상입(相卽相入) 후 종삼존의 관으로 이행하는 방법도 있다.

관자재보살달부다리수심다라니경

이런 종삼종관(種三尊觀)이 문헌상에 최초로 나타난 것은 8세기 초 당대의 지통(智通) 역의 관자재보살달부다리수심다라니경(觀自在菩薩怛嚩多唎隨心陀羅尼經)이다. 

한역 연대와 인도 기원의 일반적인 예로 볼 때, 이는 7세기경의 인도 밀교의 상황을 반영하고 있다고 할 수 있다.

거기서는 행자가 도량에서 연화의 근본인(根本印)을 맺고 진언을 외운다. 그 진언의 음성이 본존의 입에서 유출되어 행자의 몸속으로 들어가는 과정에서 눈앞에 대련화(大蓮華)를 보고 이 꽃 위에 따리(覩龍, tr)자를 관하고 그 글자를 바꿔서 청련화(靑蓮華)가 된다. 또 그것을 다시 따라(tārā) 보살로 바꾸게 한다. 

이처럼 종삼존을 차례로 관법하면서, 서두르거나 늦추지 않고, 미세하게 행자가 자신의 호흡을 들을 정도로 30만 번의 염송을 계속함으로써 여러 가지 원(願)은 뜻대로 성취된다고 한다.

여기에 설파되는 관법의 형태는 종삼존관의 가장 기본적인 형태이지만, 이 지통(智通) 역의 『관자재보살달부다리수심다라니경』보다 약간 늦게 성립되었다고 생각되는 밀교경전, 이를테면 『대일경』 『상선정품(上禅定品)』 『진실섭경』 등에서 입아아입관은 다양한 변화형을 보이고 있다.

딴뜨라의 사분법(四分法)

밀교의 경전, 의궤 분류법으로는 부뙨(Butön)이 티베트 대장경의 구분에 채택한 딴뜨라의 사분법(四分法)이 일반적이다. 이러한 사분법에 따라 각각에 있어서의 입아아입관의 특색이 드러난다. 

다만 소작(所作)딴뜨라(kriyāta ntra, 끄리야 딴뜨라)는 외면적인 사작법(事作法)을 주로 설파하는 것을 목적으로 하기 때문에, 내면적인 유가관법에 대해서는 원칙적으로 언급하지 않는다. 그러나 그 중 행(行)딴뜨라(caryātantra, 짜리야 딴뜨라)에 가까운 약간의 소작딴뜨라에는 유가관법에 대해서도 언급할 것이 없는 것은 아니다.

즉 티베트역에만 남아 있는 『상선정품(上禅定品)』, 그 근원이 되는 것은 기록되어 있으나 딴뜨라 자체는 존재하지 않는 『금강정계(金剛頂髻)딴뜨라』혹은 마찬가지로 현존하지 않는 『금강수미정(金剛須彌頂)딴뜨라』, 그 일부분에서 붓다구히야(Budddhaguhya)의 주석만 티베트역으로 남아 있는 『금강최파(金剛摧破)딴뜨라』 등이 그것이다.

현존하지 않는 딴뜨라의 내용은 『상선정품』이나 『금강최파다라니注』를 통해 그 편린을 살펴볼 수 있다. 이에 따르면 이들 중 일부 소작딴뜨라에 설파되는 관법은 행딴뜨라의 대표적인 경전인 『대일경』에 설파되며 적지 않은 부분에서 밀접한 관련성이 인정된다. 

『대일경』 그 자체는 관법상으로 정리된 경전이 아니다. 각 품마다 성격이 다른 행법을 가진 것이 많고 심지어 동일품일지라도 한역과 티베트역에서는 소작(所作)이나 목적을 달리하는 경우도 있다.

성취법이나 공양법으로

중기 이후의 밀교 경전에서는 총체적으로 경전 자체가 그대로 수법의 궤가 되기는 어렵고 한역이든 티베트역이든 기본 경전과는 별개로 부속된 의궤를 여러 개 갖는 것이 많다. 이들 부속 의궤는 때로 각각 유파적인 독자성에 입각하여, 성취법이나 공양법이라는 이름으로 경전에 산설(散說)된 수법을 정리하여 체계적인 의궤를 구성하고 있다.

『대일경』의 경우도 한역, 티베트역 모두 적지 않은 부속 의궤를 가진다. 이러한 밀교경전의 특수사정으로 인해 이들 부속 의궤는 『대일경』의 행법체계를 알기 위해서는 귀중한 자료이지만, 개성적이고 통일성이 부족하여 어느 하나에 의해 『대일경』 자체의 수법체계를 파악하기는 어렵다.

<다음호에 계속>